בשיח הציבורי הפופולרי נדמה שהמתח המובנה בין עולם התורה לבין המשטר הדמוקרטי הוא 'מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה', במיוחד כשמדובר ביחסים שבין הממסד הדתי לבין מערכת המשפט, ובעיקר זו של בג"ץ. לעומקו של דבר היחסים בין המערכות הללו מורכבים בהרבה מן הדימוי הרווח, והם כוללים כמה רבדים, ממש כשם שעצם השאלה 'מהו משטר דמוקרטי?' כוללת כמה רכיבים.
כך למשל, עקרון הברזל של המשטר הדמוקרטי — שלטון העם באמצעות נציגיו הנבחרים, ולא שלטונו של יחיד או שלטונה של אוליגרכייה כלשהי — מקובל על רוב עולם התורה. אמנם הספרות ההלכתית, במיוחד זו של הרמב"ם, מציבה כמודל אידאלי את דמותו של המלך מבית דוד, אבל משטר מלוכני כזה נחשב במפורש 'הלכתא למשיחא', כלומר המשטר האידאלי של ימות המשיח, ובהחלט לא משטר שההלכה דורשת עד לאותם ימים.
אדרבה, בעומקה של התפיסה היהודית יש גרעין אנרכיסטי (אם כי הוא אינו בא לידי ביטוי בהכרח בתפיסה ההלכתית–מעשית), הגורס שלמעשה שלטון אנושי הוא במהותו עניין בעייתי, שהרי 'עבדַי אתם ולא עבדים לעבדים', הווה אומר בני ישראל אמורים להיות עבדיו הישירים של הקדוש ברוך הוא, ולא נתיניו של שלטון אנושי. אם יש הצדקה למשטר אנושי, הרי היא במסגרת תפיסה תועלתנית, שלפיה בלי משטר כזה 'איש את רעהו חיים בלעו'.
ממילא ברור, כפי שמציין אביעזר רביצקי, שעקרון הסכמת העם נמצא במהותו של המשטר הרצוי להלכה, מכיוון שאם לא תתקיים הסכמה כזו, לא תתממש גם התועלת של הסדרת חיי החברה, שהיא, כאמור, בסיס הגיונו של המשטר האנושי בכלל.[1] לפיכך מסיק רביצקי שההלכה עצמה אינה מעוניינת בתאוקרטיה, כלומר בשלטון ההלכה, אם זו תסכן את היציבות החברתית.
ברוח דומה כותב הרב יואל בן–נון: 'העיקרון של הסכמת הציבור הוא עקרון יסוד בהגדרת הסמכות בשאלות העם והמדינה, גם לגבי מינוי מלך או כל שלטון אחר, וגם לגבי תוקף פעולותיו והחוקים שהוא קובע. זה איננו חידוש נועז של הראי"ה קוק, כמקובל לחשוב בחוגים תורניים, אלא מסקנה פשוטה ומבוססת מכל המרחב התורני וההלכתי'.[2]
נכון הוא ש'הסכמת הציבור' יכולה להינתן, תאורטית, גם למשטר מלוכני או אוליגרכי. וכבר היו דברים מעולם שמשטרים עריצים עלו לשלטון בתמיכת העם, אם כי חלק מן הבעיה המובנית במשטר דיקטטורי היא שקשה לדעת אם תמיכה כזו ניתנת למשטר גם לאחר שהוא מפגין בפועל את עריצותו, שהרי הוא אינו מאפשר הצבעה חופשית. בכל אופן, ברור שהקריטריון של הסכמת הציבור מתאים למשטר דמוקרטי יותר משהוא מתאים למשטר מלוכני או אוליגרכי.
יתר על כן, בימינו ברור שתמיכת 'רוב ישראל', בארץ או בכלל העם היהודי, תינתן אך ורק למשטר דמוקרטי, ואם כך — ברור שאם קריטריון הסכמת הציבור הוא קריטריון מחייב בתפיסת ההלכה בכל הקשור למשטר הרצוי, הוא יכול להתאים רק למשטר דמוקרטי.
גם רכיב דמוקרטי מרכזי אחר — קבלת הכרעות הרוב — תואם את השקפת ההלכה. עוד בימים שלא היה בעם ישראל משטר דמוקרטי והשליטה נחלקה בין מלך כשלטון מדיני לבין הסנהדרין כשלטון משפטי, היה ברור שהכרעות הסנהדרין מתקבלות בהכרעת רוב. למעשה, כבר התורה קובעת שהכרעות הדין יתקבלו לעולם על פי עמדת הרוב בחבר הדיינים, גם אם הדיין בעמדת המיעוט הוא הבכיר והחשוב שבהרכב. ככלל, עולם ההלכה קיבל עליו את העתקת עקרון הכרעת הרוב מן המערכת המשפטית גם אל המערכת הפוליטית–ציבורית, כפי שמקובל במשטר דמוקרטי.
ועם זאת ברור שאי–אפשר להסיק מן הדברים הללו שאין שום מתח בין עולם התורה וההלכה לבין המערכת הדמוקרטית, בוודאי זו של הדמוקרטיה המודרנית. שהרי בדמוקרטיה המודרנית, זו שלאחר מהפכות ההשכלה והחילון, משטר דמוקרטי אינו רק משטר הנהנה מהסכמת העם או משטר שההכרעות בו מושגות בהצבעת רוב, אלא הוא משטר המניח עוד שתי הנחות יסוד, התקפות גם למדינת היהודים הדמוקרטית. ההנחה האחת היא שזהו משטר חילוני, שמערכת החקיקה שלו מעוצבת על פי ההיגיון האנושי של המחוקקים בני הזמן ושהיא משתנה בהתאם לשינויים החברתיים החלים מתקופה לתקופה. במשטר כזה כל החקיקה עניינה אך ורק צרכים חברתיים, ואין כלל מושג של חקיקה ש'בין האדם למקום', כלומר של מצוות שעניינן ערכים דתיים ולא צרכים חברתיים ולאומיים. לפיכך גם 'החקיקה הדתית', כלומר זו הנוגעת לעניינים דתיים, מנומקת בצרכים חברתיים, כמו הרצון לשמר תרבות לאומית או למנוע פיצול חריף מדי בעם.
ההנחה השנייה קשורה לראשונה ולפיה משטר דמוקרטי מערבי הוא גם ליברלי, כלומר משטר שאחד מערכי היסוד שלו הוא זכויות הפרט והמיעוטים החברתיים — זכויות שהאפשרות להגבלתן היא רק לטובת צרכים וערכים חברתיים נעלים והכרחיים, שגם מידת תקפותם והצדקתם נמצאת כל הזמן בבחינה, בוודאי לא לטובת מימוש ערכים דתיים שהציבור הרחב אינו מאמין בהם בהכרח.
כאן כבר מתבהר במלוא עוזו המתח שבין המשטר הדמוקרטי המודרני לבין העולם התורני–הלכתי. הם יכולים לצעוד יחדיו במישור 'הפרוצדורה הדמוקרטית', כלומר במישור הצורך בהסכמת העם וקבלת הכרעות הרוב. אך באשר לתכנים יש הבדלים מהותיים, שכן בתפיסת התורה מובן שיש משקל גם לערכים דתיים ולמצוות שכל קיומן שאוב מן התורה וההלכה ולא ממחשבת בני הזמן. ברור גם שבתפיסה הלכתית — לפחות זו ה'טהורה', מעבר לפשרות שנאלצו גם חכמי ההלכה להתפשר עם המציאות — מצוות מן הסוג הזה אמורות 'לגבור' על תקפותם של חוקים שחוקקו בני הזמן.
יתר על כן, באופן עקרוני ההלכה מצפה שערכים דתיים יהיו חשובים גם מזכויות הפרט הליברליות. לעומת זאת במערכת המשפט הדמוקרטית–חילונית לערכים דתיים אין מקום כלל, קל וחומר שעליהם 'להתכופף' כל אימת שהם ניצבים לנוכח ערכים ליברליים.
זאת ועוד זאת: במרכז עולמה של היהדות, כמו במרכז עולם האסלאם ובניגוד לנצרות ולדתות הלא מונותאיסטיות, עומדת הלכה האמורה לעצב את כלל חיי היום יום — לא רק את ערכי הקודש שבין אדם למקום, אלא גם את היחסים החברתיים, כלומר הדין האזרחי והפלילי. לפיכך ההתנגשות העקרונית בין עולם התורה ובין הדמוקרטיה אינה רק באשר לתוכניהן של הכרעות ספציפיות, אלא גם בעצם המתח שבין שתי מערכות משפט חלופיות.
משתי ההתנגשויות הפוטנציאליות האלה (ההתנגשות המבנית במערכת משפט חלופית וההתנגשות התוכנית בערכים חלופיים) ההלכה עצמה כבר פתרה לכאורה את ההתנגשות הראשונה. ראשית, בעצם קבלת הכלל ההלכתי הידוע 'דינא דמלכותא דינא', המופיע כבר בתלמוד הבבלי מפי אחד מראשוני האמוראים (שמואל), ופירושו הכרה בסמכותה של מערכת המשפט האזרחית, החוץ–הלכתית.[3] כבר בתלמוד מופיעה הקביעה המכרעת כי משבטלה הסנהדרין 'עונשין ומכין שלא מן הדין',[4] כלומר מקיימים דין פלילי ודין אזרחי גם שלא לפי חוקי התורה המקוריים.
אחד מחכמי ההלכה החשובים של ימי הביניים, רבנו נסים מגירונה שבספרד (הר"ן), איש המאה הארבע עשרה, צעד עוד צעד חשוב באימוץ המערכת החוץ–הלכתית: בספרו 'דרשות הר"ן' כתב כי לפי ההלכה עצמה יש צורך בשתי מערכות מקבילות — מערכת משפט 'של המלך' (הכוונה למשפט האזרחי בכלל, אלא שבזמנו היה זה שלטון מלוכני), שתקבע את הפסיקה הראלית, ומערכת משפט הלכתית, המבססת את המשפט האידאלי, הרצוי, אך לא נועדה בהכרח למימוש ראלי.[5] ההנחה הייתה שמערכת הענישה ההלכתית מקלה מדי (למשל, היא מענישה גנב בתשלום כפליים מערך גנבתו, ואילו גזלן, ששדד לאור היום, ייענש בהחזר הגזלה ותו לא), ודיני הראיות שלה כה סבוכים ומחמירים (שני עדים, דרישה להתראה מוקדמת, הנתבע אינו יכול להפליל את עצמו) עד כי אי–אפשר לקיים באמצעותה מערכת אכיפת חוק יעילה וחברה מתוקנת. לפי תפיסתו של הר"ן, המשפט ההלכתי — לפחות בכל הנוגע להלכות שבין אדם לחברו — נועד אפוא לשמש משפט אידאלי לימים שבהם החברה תהיה מתוקנת מן החברה דהיום.
עוד לפני הר"ן כתב הרשב"א — ר' שלמה בן אברהם אדרת, פוסק חשוב בן המאה השלוש עשרה — דברים ברוח דומה (אם כי שיטתית פחות), ואף ניסח את עמדתו בניסוח חריף במיוחד: 'שאם אתם מעמידים הכל על הדינין הקצובים בתורה ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה [...] נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל: "לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דבריהם על דין תורה" '.[6] רביצקי מסיק מעמדתו של הרשב"א שהוא מעניק למערכת האזרחית כוח לסטות אפילו מדין תורה, ולא רק לקיים מערכת משפט חלופית לשם תיקון החברה.[7]